中國工程院院士黃璐琦：對中醫藥發展規律及特點的傳承與創新認識

董建軍

中醫認為臟腑之間需要相互協調制約作用才能保持人體生理平衡
不存在，劉亦之捏造的，臟腑結構無法調制，只有生命運動心肝脾肺腎才可以相互之間轉化相克。

中西醫融合觀

2評中國工程院院士黃璐琦：對中醫藥發展規律及特點的傳承與創新認識

       哲學：對世界基本和普遍之問題研究的學科，是關于世界觀的理論體系。包含本體論與認識論。本體論：世界的本源是什么？世界是怎么樣運動變化發展的？認識論：人們是怎么樣認識世界的？辯證唯物主義認識論和歷史唯物論的有機結合，正確回答了“怎樣認識世界”的問題。本體論與認識論是統一的。

        世界觀的基本問題是意識和物質、思維和存在的關系問題，根據對這兩個問題的解答，可將它劃分為兩種根本對立的世界觀類型，即唯心主義世界觀和唯物主義世界觀。唯物主義世界觀又分為：機械唯物論與辯證唯物論。

         簡單地說：

           中醫理論包含三個層次：哲學層次，基礎理論層次，臨床層次。西醫理論也包含著這三個層次。我們現在只說哲學層次。

          中醫的哲學基礎：陰陽五行（本體論）；使用的方法：取象比類與長期的臨床實踐（認識論）。

           西醫的哲學基礎：機械唯物論（本體論）；使用的方法：形式邏輯與科學實驗（認識論）�，F代西方哲學中，出現了系統論，彌補機械唯物論的不足。

           馬克思哲學：辯證唯物論與唯物辯證法即毛澤東的矛盾論（本體論）；認識論是毛澤東的實踐論。

董建軍

風卷云開 發表于 2023-3-3 01:02
百年中西醫之爭，傳統中醫何去何從--劉亦之

中醫學理論脫離臨床實踐，應用偽科學理論指導臨床這是中醫學 ...

劉亦之先造假說：腎虛、氣虛、痰濕、上火、肝郁脾虛、厥陰病、少陰病、經絡不通等是臆造的，只能說明你劉亦之不知道腎虛、氣虛、痰濕、上火、肝郁脾虛、厥陰病、少陰病、經絡不通是什么規律

中西醫融合觀

                                                             “中醫學的哲學基礎”商榷

                       作者      李同憲

                              

            摘要：把“氣一元論”、陰陽學說、五行學說作為“中醫學的哲學基礎”值得商榷。氣與物質具有不可通約性，構不成定義項與被定義項；氣與物質的外延不等同，用物質（已知概念）作為定義項定義“氣”（未知概念），屬于晦澀定義、不當定義。無論“精氣說”或者“氣一元論”在中國古代都不是占統治地位的意識形態，構不成中醫理論的哲學基礎。把“氣”定義為：構成世界本源的極細微物質，把“氣一元論”向機械唯物論靠攏，為中醫理論西化完成了哲學的理論準備。陰陽五行是一個統一的學說，把他分為陰陽學說與五行學說，為否定五行學說開了方便之門。

          關鍵詞：氣一元論、氣、物質、不可通約性、概念流易。

          20世紀80年代，中國哲學界出現了以唯物、唯心評價、歸類中國古代哲學的思潮，其原意是為了證明在中國古代哲學中有唯物論甚至于辯證唯物論，以拔高中國哲學的地位。其結果適得其反，造成了中國古代哲學西方化，例如：把氣一元論歸類于唯物論，理一元論歸類于唯心論等等，有意或者無意把中國古代哲學西化。21世紀初，中國哲學界重提馬克思主義中國化與中國哲學西化相對應，由此近幾年來提出宗教中國化，西醫中國化等，重建中國文化自信。

    近十年來，中醫界中醫理論的滯后成為中醫發展的瓶頸，其根本原因就是把“氣一元論”西化為唯物論，并且作為中醫基礎理論中的哲學基礎造成的�；�礎不牢地動山搖。

          （一）氣一元論

          1   把“氣”定義為：構成世界本原的極細微物質�！拔镔|”的定義是什么？所有的教材中都沒有交代。懂得近代、現代哲學的人都能看出來，這個定義是套用近代唯物論得出來的。運用隱喻、暗示、漸進式的方法把“氣”偷換為“物質”，把“氣一元論”含含糊糊與唯物論等同。

             在同一個理論系統中，要用已定義的概念（物質），定義未定義的概念（氣），如果在定義項中必須使用認知度較低的概念，就必須先加以定義�！皻狻迸c“物質”是分屬兩個不同的理論體系中的概念，構不成定義項與被定義項；“物質”這個概念在中國古代哲學理論中的認知度低于“氣”，所以，必須把“物質”這個概念先加以定義，而所有的中醫學哲學基礎教材中沒有一個作者給與“物質”一個確切的定義。違反這一規則，稱為晦澀定義。

            定義項（物質）與被定義項（氣）的外延（外延通俗地來說就是對某一對象進行分類，外延一詞可以理解為范圍）必須是全同關系。中國古代哲學中“氣”的范圍與現代哲學中“物質”的范圍根本不同，沒有可比性，在宏觀上沒有可比性，在微觀上更沒有可比性。

           中國古代所說的宇宙、萬事萬物、天地等等，是以地心說為依據看世界，站在黃河流域觀察天空星辰日月的運動，山川河流的變化，其范圍東至日本，西至西班牙、葡萄牙，南至南洋諸島，北至貝加爾湖，上天入地也不過10公里而已；現代哲學、科學看到的地球、太陽系、銀河系、宇宙大爆炸等等，“氣”的范圍與“物質”的范圍，在宏觀上二者沒有可比性�，F代的微觀物質概念諸如：分子、原子、波粒兩象性、引力波等等的可測量、可證實與“極細微”的不可測量、不可證實，完全是兩回事。

           “氣”可見，摸不著，不可度量；“物”可見，可度量，只有宏觀沒有微觀；“物質”可見，可度量，有宏觀也有微觀。氣、物、物質的范圍（外延）不是全同關系。用物質（定義項）定義“氣”（被定義項）屬于不當定義或者定義過窄。

           關于物質的定義，在不同的理論體系內“物質”這個詞匯的定義（概念）是不同的�！拔镔|”只是一個詞匯，在哲學范疇內，物質與意識是一對矛盾，物質是指：獨立于意識之外、先于意識的客觀存在。在經典力學、相對論、化學等不同的學科理論中“物質”的定義各不相同。所以，在討論“氣一元論”的時候一定要與《理一元論》、《心一元論》一起討論，才能夠說清楚什么是《氣一元論》。在中醫學的發展過程中，“理一元論”，《心一元論》對于中醫學都發生了影響，這是實事求是的歷史唯物主義的觀點。我們不能以現代中國占統治地位的意識形態去評價、衡量、套靠中國古代的意識形態。中國古代哲學與現代哲學同樣具有不可通約性，不能完美相互解釋、翻譯。中國古代的“物”、“器”、“形”與現代哲學中的“物質”具有不可通約性。如同中醫的心肝脾肺腎與西醫的循環系統、神經系統……具有不可通約性一樣，中國古代的宇宙、世界、萬事萬物與現代的宇宙、世界、事物具有不可通約性，是完全不同的概念。

          2   精、氣本來是兩個獨立的概念，《管子》以氣解精，提出“精氣說”，但是在《內經》中，大多數情況下精與氣是分開說的�！熬珰庹f”對于《內經》的影響遠遠小于儒、道、法、墨等諸子百家的影響力。在諸子百家中，《管子》并沒有占據統治地位，特別是董仲舒提出：“廢除百家獨尊儒術”的大一統理論被漢武帝采納之后，整個封建社會占統治地位的意識形態是儒家，《氣一元論》從來都沒有占據過統治地位。

          在中國古代哲學中，本體論叫做“本根論”。中國古代關于思維與存在、精神與物質的關系問題,在先秦表現為“天人”之辯和“名實”之辯,在西漢則表現為“道”與“物”關系上的“或使”、“莫為”之爭和“形神”之辯,到了魏晉和隋唐,又演變為“有無(動靜)”之辯和“言意”之辯,最后在宋、明時期發展成“理氣(道器)”之辯和“心物(知行)”之辯。正是通過這樣的爭論,中國傳統哲學發展到最后階段即明清之際,形成了三種形式：以王夫之為代表的“氣一元論”、以王陽明為代表的“心一元論”、以程朱為代表的“理一元論”。它們所爭論的就是氣、心、理，三者的關系問題。中國傳統哲學之所以最后形成這樣三種形態，是其圍繞著思維與存在的關系而展開的歷史演進的結果，在中國古代占統治地位的是“理一元論”，這是實事求是的歷史唯物主義觀點。

          《氣一元論》的真正形成是在明清之際。北宋張載第一次在哲學意義上提出“氣”的概念，并以氣為天地萬物的共同本源和本質……在一定意義上相當于我們今天所謂的物質存在。張載在論述氣機變化神秘莫測的本性時，被張載稱為：“神”。他說：惟神能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為也�！�，“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”。氣機變化神秘莫測的本性是“神”控制的，這與唯物論的無神論相去甚遠，一般認為唯物主義和無神論是一致的。

            無獨有偶，英國牛頓于1687年，在巨著《自然哲學的數學原理》里，提出第一運動定律：一切物體在沒有受到外力作用的時候，總保持靜止狀態、或勻速直線運動狀態。當牛頓發現第一定律之后，他深深的困惑：物體在不受外力作用的時候，靠慣性運動。那么，使物體開始運動的第一次外力，是從哪里來的呢？對于這個問題，牛頓無解。因此他說：推動宇宙運動的第一動力，來自上帝之手。

           “宇宙大爆炸論“現在已經成為關于宇宙天體的主流學說�！坝钪娲蟊�炸”理論說明宇宙是開始于一個“奇點”，之所以稱為“奇點”，是因為所有的科學理論對于此點都不適用。點燃這個“奇點”爆炸的“星星之火”從哪里來？

           是誰使由碳水化合物組成的、具有高度智慧的人類出現在地球上？

            愛因斯坦說：“上帝是不擲骰子的”。我們所生存的這個復雜、有序的宇宙，不是一次碰運氣、擲骰子的偶然結果，而應該是一個預定好的、有意識的、有智慧的產物。說到底，愛因斯坦還是擺脫不了“上帝”。

            機械唯物論，科學主義者始終解決不了宇宙萬物運動的第一推動力（外力）以及宇宙萬物按照客觀規律運動的原因，最終歸咎于“上帝”。推動宇宙運動的第一動力，來自上帝之手，而且是神設計了“客觀規律”。

             張載、牛頓、愛因斯坦等，都把“神-上帝”作為世界、宇宙、萬事萬物發展、運動的原始推動力。所以，“氣一元論”在一定意義上是機械唯物論，而且是有神論。他們把世界運動的原因歸結于事物的外部，認識不到“事物發展、運動的原因來之于內部的矛盾運動”，“內因是根據外因是條件�！�

              3   辯證唯物主義與歷史唯物主義，是馬克思、恩格斯在19世紀40年代，總結了無產階級斗爭的歷史經驗和自然科學的新成果，批判地繼承了人類文化的優秀成果，特別是在批判地吸取了黑格爾辯證法的“合理內核”和費爾巴哈唯物主義的“基本內核”的基礎上創立的。是自然科學、社會科學和思維科學的概括和總結，是馬克思主義全部學說的理論基礎、無產階級的世界觀和方法論，是徹底地唯物論。

                機械唯物主義（近代形而上學唯物主義）又稱形而上學唯物主義。它是適應資本主義發展的需要，伴隨著近代自然科學的產生而出現的。與17世紀的英國資產階級革命相適應，出現了一批以F.培根、T.霍布斯、J.洛克為代表的英國唯物主義者。他們代表新興資產階級利益，反對經院哲學

               因此可以看出，中國古代（世界封建社會的頂峰）不可能產生唯物論、辯證唯物論。即中國古代哲學中有關類似于唯物論的論述都帶有唯心論或者有神論的成分，既稱不上機械唯物論，更稱不上辯證唯物論。就總體來看，在馬克思主義以前的舊哲學都是歷史唯心主義，其中包括舊唯物主義哲學�！皻庖辉�論”也不能例外。中國古代哲學不具有唯物主義的基本前提與主要特征。陰陽學說、五行學說、以及氣的學說不是唯物主義,《管子·內業》的作者、莊子、張載等也不是唯物主義哲學家。20世紀80年代以來,海內外用唯物、唯心模式評價中國古代哲學，應該進行反省。中國古代哲學與機械唯物論、辯證唯物論具有不可通約性。

               馬克思主義哲學認為，在唯物主義的一元論中，只有唯物辯證法的一元論才科學地論證和全面地貫徹了物質是世界的本原的觀點�！皻庖辉�論”并不等于唯物辯證法中的一元論，更多的表現為機械唯物論（即西方科學的哲學基礎），把“氣一元論”作為中醫理論的哲學基礎，實際上就是為把中醫理論西方科學化（西化）完成了哲學準備。

              明清之際，方以智、顧炎武、王夫之和戴震等思想家進一步發展的“氣一元論”，在《內經》時代根本沒有形成，那時候還是“精氣說”，《精氣說》對于《內經》有影響是事實，說他是《內經》哲學基礎，沒有根據。對中國傳統文化影響較大的莫過于儒、道、墨、法四大學派（1），所以影響《內經》的哲學思想，應該以道、儒、法、墨等為主，管子在諸子百家中是不起眼的一家。占統治地位的意識形態是統治階級的意識形態，“精氣說”，《氣一元論》在中國古代不占統治地位。

           馬克思原話是這樣說的：“統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量�！焙唵蔚卣f：每一時代占統治地位的思想就是統治階級的思想。

      4  “一元論”一詞是18世紀德國數學家、物理學家、唯心主義哲學家C.沃爾夫創造的。19世紀末德國動物學家、哲學家E.H.�？藸�（1834~1919年)開始將它作為哲學用語。

            一元論有兩大類：唯物主義一元論和唯心主義一元論。

             凡認為世界萬物的本源是精神，主張精神為第一性，物質為第二性的，屬唯心主義一元論。

             唯物主義的一元論肯定世界的本原是物質，主張物質為第一性，精神為第二性的。唯物主義分為：機械唯物主義與辯證唯物主義。馬克思主義哲學認為，在唯物主義的一元論中，只有唯物辯證法的一元論才科學地論證和全面地貫徹了物質是世界的本原的觀點。在馬克思主義產生以前,所有的唯物主義者的社會歷史觀實質上都是唯心主義的,因而他們的唯物主義一元論是不徹底的.只有馬克思主義哲學才不僅在自然觀,而且在社會歷史觀上堅持了完整的和徹底的唯物主義一元論。徹底的唯物主義一元論的根本要求是堅持一切從實際出發，實事求是，具體問題具體分析。

             20世紀80年代，中國哲學界出現了以唯物、唯心評價、歸類中國古代哲學的思潮，才有了“氣一元論”、“理一元論”、“心一元論”等術語的出現。實際上就是用現代哲學中的唯物、唯心、辯證唯物論、機械唯物論……的標準、概念、分類，評價、規定中國古代哲學，把中國古代哲學分割、標定為：唯心、唯物……。這與用西醫的解剖學中的九大系統為標準，規定中醫的心、肝、脾、肺、腎一樣，具有不可通約性，屬于不同的范式。中國古代哲學與現代哲學同樣具有不可通約性屬于不同的范式，不能比較其優劣、好壞、錯誤與正確。

               在“氣一元論”、“理一元論”、“心一元論”這些術語出現之前，一般認為五行屬于唯物論范疇，陰陽屬于辯證法范疇，陰陽五行屬于唯物辯證法范疇，這些說法僅僅是一種近似的歸類（取其近似值）。所以，把“氣一元論”這個20世紀80年代才出現的術語，作為中醫學的哲學基礎，甚至于追溯到《內經》中，沒有任何歷史事實根據。

               （二）陰陽五行

           老子《道德經》第四十二章：道生一，一生二，二生三，三生萬物。

          《易傳·系辭上傳》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦�！�

             太極圖說原文：無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。

             朱熹提出理、太極、道是名異而同實，都是指宇宙本原的范疇。朱熹易學中的理即“太極”�！耙渍�，陰陽之變，太極者，其理也�！��！耙子刑珮O，便有一個陰陽出來，陰陽便是兩儀”。易“以太極為體，動靜為用�！�

                “氣一元論”認為：氣為陰陽之體是“氣一元論”學說的內容，世界本原一氣，氣之動靜而為陰陽，陰陽和而化生五行。

              從中可以看出，無論是“氣一元論”還是“理一元論”都用陰陽五行解釋萬事萬物變化的機理，都把陰陽五行看做一個學說，而不是陰陽學說、五行學說兩個學說。

            《內經》的陰陽五行是一個完整的學說�！端貑枴ぬ煸�紀大論》大段關于陰陽與五行在一起的論述，其中“五運陰陽者……生殺之本始……陽生陰長，陽殺陰藏……”是《素問·陰陽應象大論》陰陽應象的核心宗旨�！端貑枴ぬ煸�紀大論》還可以提供佐證：“寒暑燥濕風火，天之陰陽也，三陰三陽上奉之。木火土金水，地之陰陽也，生長化收藏下應之。天以陽生陰長，地以陽殺陰藏�！�。所以，陰陽是五行的樞機和根源，五行是陰陽運動的形式，兩者是一個不可分割的完整學說。

              從歷史發展看，陰陽五行在遠古的時代可能是兩個學說，五行來之于《洪范》，陰陽一般認為來之于《易經》，甚至于更久遠的結繩記事、八卦。到了春秋戰國時代的趨衍就把陰陽、五行統一為一個學說了，漢朝董仲舒的《春秋繁露》把陰陽五行學說發展到了極致，宋朝周敦頤太極圖說，把無極、道、陰陽五行融為一體，一直到了今天。把陰陽五行割裂開來，是一種錯誤的做法，為否定五行打開了方便之門。否定五行，就是否定陰陽、否定陰陽五行學說。

             事實上臟腑中的腎陰腎陽、脾陰脾陽……，心肝脾肺腎屬于五行，腎陰、腎陽既是五行又是陰陽，不能分割，在五臟陰陽中，陰陽五行是統一完整而不可分割的。

              陰陽五行，兩者互為輔成，五行必合陰陽，陰陽說必兼五行。為了論述的方便，有時候把陰陽與五行分開來說。

             陰陽，指世界上一切事物（系統）中都具有的兩種既互相對立又互相聯系的兩方面；五行“木、火、土、金、水”既是分類，又是運動變化的規律。陰陽與五行兩大學說的合流形成了陰陽五行，是中國古典哲學的核心與框架。

              （三）“物質”這個概念不能在中醫里理論中流易

                理論由概念與理論構架組成，在一個理論內，概念與概念之間具有相對固定的聯系即理論構架，概念在理論構架內流易就是思維過程。在中醫理論中精、氣、神，合則為一，分之為三；氣為血之帥，血為氣之母；氣可以分為：宗氣、營氣、衛氣、正氣、……。物質相關聯的概念是：分子、原子、粒子、有機物、無機物、地球、太陽系、波粒兩象性……。物質這個概念與中醫理論中的所有概念沒有任何關聯，它在中醫理論中不能流易，即不能進入中醫的思維過程中，因此，把物質引入中醫理論，中醫思維過程被擾亂，這就是邏輯混亂。同理，氣這個概念在西醫理論中也不能流易。

牽一發而動全身，如果氣是物質，那么“精、氣、神，合則為一，分之為三”如何解釋？精與神是什么？

                “物質”為血之帥，血為“物質”之母，能不能成立？在臨床診療過程中必然造成邏輯混亂，例如：在用補血藥的同時加川穹理氣，用“物質”這個概念，怎么解釋？

                宗氣、營氣、衛氣、正氣、……如何用“物質”解釋？與“分子、原子、粒子、有機物、無機物、地球、太陽系、波粒兩象性……”如何一一對應？怎么證明的？

       結論：現行的中醫基礎理論教材中把氣一元論、陰陽學說、五行學說作為“中醫學的哲學基礎”不妥，直接導致了中醫理論西化，造成了中醫理論的邏輯思維混亂，成為中醫理論發展滯后的瓶頸。

          參考文獻：

（1） 《黃帝內經》二十論   張登本著   中國中醫藥出版社2017年4月第一版  第3頁

（2）中醫基礎理論教材第5版。主編  印會河  上�？萍汲霭嫔�   1984年5月第一版

（3）中醫基礎理論教材第7版。主編孫廣仁 中國中醫藥出版社  北京  2002,8  

（4）中醫基礎理論教材第10版  主編鄭洪新  版次2016年8月   中國醫藥科技出版社

中西醫融合觀

               

            3評中國工程院院士黃璐琦：對中醫藥發展規律及特點的傳承與創新認識

       陰陽五行學說、唯物辯證法、系統論放到一起進行研究時，三者都是研究宇宙、自然、社會、生命、思維的發生、發展、運動變化及其關聯的學說。相互融合形成統一的理論是必要的、完全可能的。三者融合的模型，或者代表符號，就是太極圖，太極圖代表了含有陰陽矛盾的系統。

        系統之中有系統，矛盾之中有矛盾，陰陽之中有陰陽，太極之中有太極，都是“相似”的意思。系統之外有系統、矛盾之外有矛盾，陰陽之外有陰陽，太極之外有太極。

         陰陽五行學說、矛盾論（唯物辯證法）、系統論的主要內容是一致的，具有共性、同一性，可以融合為一個學說。融合之后，取長補短，形成一個新理論，能夠更好的解釋社會、人體、自然、宇宙的各種問題。

          系統論，把陰陽矛盾歸納為一個系統，在一個系統內，才能夠具有陰陽，矛盾關系，而不是沒有關聯的任意兩個事物，就能夠構成陰陽矛盾關系。

        系統至少具有兩個要素（或者子系統），就是陰、陽，矛、盾這兩個要素，即事物的兩個方面，任何事物都可以看做為一個系統。陰陽矛盾的前提是“一”，一分為二才能夠成為陰陽矛盾兩個方面。五行，是指復雜系統中有五個要素，是三分法，五分法，八分法（八卦）……的代表。

          陰陽五行、矛盾論、系統論的精髓是整體論，系統內部各要素之間是一個整體；系統與環境是一個整體；陰陽五行、天人合一是整體論；復雜事物包含著許多矛盾，外因是條件，內因是根據是整體論。陰陽矛盾之外還有陰陽矛盾，這就構成了陰陽矛盾系統之外的外環境，這樣陰陽矛盾、系統論又取得了一致。

         系統論中的目的性；辯證唯物主義的螺旋式上升，量變到質變的進化過程；陰陽轉化，物極必反，男女構精萬物化生，也是說量變到質變的過程。以最小的代價獲取最大的利益，就是陰陽矛盾系統的目的性。

           陰陽學說與矛盾論的不同在于：1  陰陽具有各自的規定，矛盾沒有，但是矛盾有主要矛盾與矛盾的主要方面，這就是陽，次要矛盾和矛盾的次要方面就是陰；2  矛盾強調斗爭性，陰陽強調平衡，可以融合，取長補短，在量變過程中強調平衡；在質變的時候強調斗爭。

          系統論強調關系，系統內的要素、子系統不止兩個（陰陽矛盾）而是更多的的要素例如三才、五行等等復雜系統以及各子系統之間的關系。

         論強調了系統進化的主要動力來自于系統內部的矛盾斗爭，內因是根據；強調了系統進化是由于量變到質變的過程，彌補了系統論、陰陽五行學說的不足。系統論把陰陽矛盾作為系統的兩個基本要素，完善了矛盾論與陰陽五行學說。陰陽五行學說強調陰陽平衡、五行生克制化模型的復雜系統，彌補了系統論、矛盾論的不足。

         系統內陰陽矛盾兩個要素，并不是平均的，而是有主有次，主要矛盾就是陽，次要矛盾就是陰，主要矛盾或者矛盾的主要方面決定了系統的性質。系統的進化，運動，內因（內部的矛盾陰陽運動）是根據，外部因素是條件。

系統的進化，可以是漸進的、和平的，也可以是爆發的、革命的。

          陰陽五行的平衡觀，中庸觀，適用于個體系統的穩衡階段、量變階段，是個體生存的目的；矛盾的斗爭觀、革命觀適用于社會的，在大的時間空間里，系統的進化，質變階段。

           簡單的系統至少兩個要素，復雜的系統由多個要素構成。五個因素即五行，是復雜系統的一個典型模式，是系統論中的超循環系統。生與克（陰陽矛盾）兩種關系構成的我生，生我，我克，克我，正是陰陽五行的最簡單、最恰當的關系。中國文字的奇妙在于“行”具有雙重含義：xing，是指運動，行走；hang，是指分類，各行各業，銀行，商行等等。系統內的各要素既是不同的分類，又是不斷地運動，相互滋生，相互抑制，維持系統的穩態平衡。

           在敵對的兩個系統進行斗爭的時候，一方系統內部維持平衡，是戰勝對方的有力保障。強調外部斗爭與內部平衡，二者的關系是辯證的，有條件的，根據時間空間的變化，具體問題具體分析。

          維持系統穩態平衡的量化標準是陰陽矛盾雙方的比值是：0.618，黃金分割比。

           太極圖中的陰陽魚是黃金螺旋，黃金螺旋的平面透視圖，就是陰陽魚。以最小的空間容納最大數量的結構，以最小的能量取得最大的功效，以最小的代價獲取最大的利益，趨利避害，是黃金螺旋的自然目的。系統是有目的性的，基因的雙螺旋結構以最小的空間，最小的物質結構儲存了最大數量的信息，諸如此類。

           系統論、矛盾論、陰陽五行學說的融合，稱為：太極-系統觀；太極圖與黃金螺旋的融合形成太極-黃金螺旋圖。太極-系統觀的代表符號是太極-黃金螺旋圖，太極-黃金螺旋圖的文字說明就是太極-系統觀。

風卷云開

伍連德的中醫觀點---棒棒醫  余向東  主任醫師


伍連德是誰？我問過很多醫學生，知道的很少。他是華僑，1879年出生于馬來西亞檳榔嶼。他是劍橋博士，1907年受袁世凱邀請任天津陸軍軍醫學堂副監督。

1910年，他在東北大鼠疫中任東三省防鼠疫全權總醫官，一戰成名，被國際聯盟衛生組織（WHO的前身）封為“鼠疫斗士”，此稱號前無古人后無來者。

1911年，他作為大會主席，主持召開奉天萬國鼠疫會議，是中國召開的第一個國際學術會議。梁啟超評價他是科學輸入中國五十年來唯一一個能拿得出手的世界級別的學者。

他是中國第一個被提名諾獎的人，提名理由是：“Work on Pneumonic Plague andespecially the discovery of the role played by the Tarbagan in itstransmission.（在肺鼠疫防治實踐與研究上的杰出成就及發現旱獺于其傳播中的作用）。

他是中國收回海港檢疫主權的頭號功臣。

他是協和醫學院及協和醫院的主要籌辦者，是北大人民醫院、解放軍202醫院和哈醫大的創建者。

他也是中華醫學會首任會長和《中華醫學雜志》的創建者。

1937年八一三事變后，伍連德舉家重返馬來西亞，1960年病逝于故鄉檳榔嶼，享年82歲。

他是我心目中中國醫學史上排名第一的醫生。

這樣的伍連德，他對中醫持何觀點當然很重要。在很多中醫粉看來，他是力挺中醫的。比如在《浴火危城》電視劇中，他主張熬制保肺湯治療肺鼠疫，簡直算是中醫粉了。更有力的例子是他著《中國醫史》，據說是為了向洋人介紹偉大而輝煌的中醫。

事情的起因是，伍連德讀美國醫史學家加里森的《醫學史》時見到有關中國醫學的內容只有半頁紙，憤而致函作者質詢。加里森回復說，“中醫或有所長, 但未見有以西文述之者, 區區半頁之資料, 猶屬外人之作, 參考無從, 遂難立說,簡略而誤, 非余之咎�！敝嗅t有很多寶貝你們中國人自己為什么不寫不宣傳呢？伍連德于是聯合中國醫學史研究先驅王吉民，花了十六年時間，用英文寫了一本《中國醫史》，向世界介紹中國的醫學。

加里森的《醫學史》里到底是怎么說中醫的呢？全文翻譯如下：

“中國醫學是完全靜止的, 如果我們一直到現在還受中世紀思想的指導 , 我們的醫學可能也會和中國的一樣。他們的作品很多, 但是沒有一個有哪怕一丁點的科學價值。這些作品的特點是對權威的崇拜, 僵化的形式以及迂腐多余的細節。中國的解剖學認為人體有365塊骨頭,有些理論體系認為頭顱僅由1 塊骨組成,另一些則認為男性頭顱有8 塊,女性有6塊。喉通向心，脊髓通睪丸,肺有 8葉,肝有7葉。脾和心是用來思考的器官。由于有這些對人體構造的不恰當認識, 中國很少有外科手術, 尤其是在一個教義上堅決反對抽血與尸體解剖的民族里。閹割實際上是他們唯一施行的手術, 當他們拔火罐和按摩時,并不放血, 而是艾灸或針刺。艾灸是將易燃的小圓錐體放置在全身, 然后點著。針刺是將特制的細金針或銀針插入繃緊的皮膚內。這些操作都是為了對痛風和風濕病進行反刺激。中國人非常擅長按摩,而且是第一個使用盲人按摩師的。中國的病理學的特點是極其瑣碎, 例如有10000種不同的發熱,14種痢疾。在診斷上,他們非常重視脈搏, 將它細分為許多種, 并且通過把手指像彈鋼琴一樣放在每只手的橈動脈上的不同部位來感知。這樣,就可以得到6組脈搏信息,每組都對應不同的器官和疾病。中藥材包羅萬象,除了眾所周知的藥物,如人參,大黃,石榴根,烏頭,鴉片,砷劑,硫磺和汞劑（用來涂擦和熏蒸梅毒）外, 還有許多令人作嘔的藥, 如動物的器官或分泌物。古中國人就知道了天花的預防性接種,這可能是他們從印度學來的�！�

這段話引出伍王醫史來。但伍王醫史使用全英文寫的，國際上影響很大，國內卻水波不興，甚至有很多誤會。在上世紀60年代，中國中醫研究院為了批判該書中醫史部分的民族虛無主義傾向而組織了翻譯工作。主要翻譯成員是蔡景峰和馬堪溫，二人均是著名的醫學史家，分別畢業于湘雅醫學院和燕京大學。66年翻譯完工時文革開始了，顧不上批判伍連德，但排版已經完成，丟掉可惜，決定只印15本。其中10本送了人，而中醫研究院自留的5本都佚失了。

這15本中的一本今天到了我的手中。

《中國醫史》顯然全面、準確地反映了伍連德的中醫觀。

在其序中，伍連德對中醫的整體認識是這樣的：“中國醫學把它的根子深深埋入在具有四千年純粹經驗主義的土壤中，只有當以觀察、實驗和調整為突出特點的現代科學的醫學被移接過來以后，它才開始向積極奮發的大氣中伸展。沒有這個條件，就不會有任何進步�！薄罢�當歐洲醫學以哈維的發現為原動力，獲得豐碩果實的時期，中國醫學在17世紀以前的長時期中，實際上是處在停滯不前的停止狀態。只有在教會醫學到來以后，它才復興起來�！保ㄔ�有中醫粉說我這段話的翻譯不對，他不知道，這其實不是我的翻譯，而是中國中醫研究院醫史文獻研究室的翻譯，權威不容置疑。）兩段話的意思非常明確，伍連德認為，四千年歷史的中醫純粹是經驗主義，而且在17世紀以前的漫長時期中，是處于“停滯不前”的狀態，沒有“任何進步”。直到現代科學醫學（即西醫）傳入，中國的醫學才開始“復興”和“積極奮發”。尤其是第二段話，中醫研究院翻譯版中以重點符號標示，顯然是強烈地不同意此觀點，要做批判用的。

在序言中，伍連德也明確說明了寫作此書的兩個目的：“本書的目的是雙重的。對那些以值得贊美的努力來宣傳與保留古代體系在各方面公認的優勢的老式學者們來說，應當以激動的心情來閱讀。應當使他們知道，現代預防與治療的概念是如何在這塊保守的土地上生根立足的；應當提醒他們，世界（特別是醫學科學）自從華佗時代以來并不是停滯不前的。另一方面，對那些以現代科學研究精神向廣大群眾諄諄教誨的、實驗醫學的首領們來說，是要勸告他們，不要以冷眼看待過去的課題，不要把古代的傳統看作是被摒棄的，而要把它看作是一種給予現代的奇異成就以生動的幫助的背景�！边@意思也很明白，對中醫粉是“提醒”，（有效的）現代預防和治療的概念是西醫傳入后才建立的；雖然中醫是停滯不前（如前所述）的，但醫學科學卻不是哦。對中醫黑是“勸告”，不要完全摒棄古代的經驗，要把它當做是西醫輝煌成就的背景嘛。

既然伍王二人認為中醫四千年歷史是“停滯不前”的，他們又是如何看待醫學史中那些具體的經典和名醫的呢？我對此很感興趣。

它評價《黃帝內經》是“最古老的和最偉大的中國醫學經典”。但是，《醫史》認為經絡的“經”“絡”“孫”“籠統地說，它們相當于是動脈、經脈和毛細血管”。這個觀點和陳邦賢的《中國醫學史》相同，是內經及其后至惲鐵樵之前中醫的本來面目。但在今天的醫學史著作中，沒人敢這么說，現代中醫認為經絡既不是血管也不是神經，但卻是氣血運行的通道。

《醫史》說，“《內經》的生理學，象解剖學一樣，大多是想象的產物。”列舉了心主神明膽主決斷等理論為例。

又說，“人們認為哈維的劃時代的發現在中國約兩千年前就預示到了。這種推論所依靠的證據是相當不充足的。然而無論如何，必須承認古人對于血循環的事實有一個很接近的猜想�！边@是相當客觀的評價。

“從上面的記述中可以看出中國的解剖學是從實際觀察的基礎上開始的…不幸，這種直接的方法不久就被哲學系統所統治而導致空論和臆想。因而形成許多奇異的假設，某些主要的器官除去了，而推論出一些臆想的器官�！憋@然，《醫史》認為，中醫的人體結構和生理學的部分內容是主觀臆想的產物。

倉公留下的25個病例是醫史家最為津津樂道的，但是《醫史》說它“這些病例不能和希波克拉底的病例相比，因為它沒有很多科學價值。實際上沒有描述疾病的體征和癥狀，另一方面卻過多地強調了平脈，而平脈是這么籠統，以至從其中不能得到更多的情況�！边@個觀點也是我一直講的。

評價張仲景是“中國從未有過的最偉大的醫生”，他的價值主要是“在漢朝以前，治療主要是針、灸、按摩和湯藥。醫學著作完全是哲學性的。張仲景的出現開辟了新紀元。對疾病的研究較多地從臨床出發。著重觀察體征、癥狀和病程，重視治療方法和藥物的作用，而不是和以前那樣只著重于疾病的理論�！钡�是很可惜，“在他死以后，科學的醫學可以說是退化到教條式的形式主義。直到宋朝為止，幾乎相隔一千多年沒有任何有價值或有創造性的作品出現�！薄夺t史》把東漢至宋朝之間的中醫幾乎一筆抹殺，《針灸甲乙經》《肘后備急方》《千金要方》《千金翼方》《新修本草》《外臺秘要》，這些經典在它看來都是毫無價值的。

評價華佗�！叭A佗無疑是中國從未有過的最偉大的外科醫生。深為遺憾的是，盡管華佗在麻醉劑的使用上有偉大的發現，但由于孔夫子的教義，將人的身體看成神圣不可侵犯的。因此，中國的外科學從未有機會得到發展。有了這樣的傳統，就難以期望在解剖學和生理學上有任何的進展。而沒有這些基本知識，就不能真正成功地完成哪怕是最簡單的手術。因此，這位偉大的外科醫生的逝世，也就標志著中國外科學的終止�！边@個結論今天的中醫史家是無論如何不會認可的，比如中醫史學泰斗李經緯認為，中醫外科至明代可謂發展到了頂峰，“可以說已成為一門有理論、有技術的學科，已經徹底甩掉了‘外科匠’的帽子�！比诵l版《中國醫學史》中也說“明清時期的外科、傷科均有明顯的新進展”。

《醫史》花了相當的篇幅介紹中醫脈學，但結論是完全否定的。它說，“中國脈術的這種狀況是非�；奶频�，因為沒有兩種說法是相同的，因此人們就無所適從。尤使難以置信者還在于：為什么一個指定的脈區就有兩個不同的脈象，能顯示出兩個不同器官的狀態。人們對脈象的變化非常強調。這種變化項目多到沒有個完。不僅要仔細地觀察脈率、脈質、節奏、洪度、緊張力等等，而且就連病人的年齡、性別、性情、體格、體重和發育以至于一天的時間、一年的季節、星座的影響，都要加以考慮。這些詳細的差別純系紙上談兵，因為沒有一個人對上述種種能給予滿意的證明�！薄翱茖W的醫學已經達到了如此迅速的進步，各種試驗---化學的和儀器上的---都是如此之準確和可以信賴，以致于用摸脈以診病的方法已經大大失去了它們的實用價值了�，F在，我們只有在醫學歷史領域內去貶黜這些中國的脈術，我們只能把它看成是中國對過去的醫學的貢獻之一而已�！�

《神農本草經》在今天仍然被認為是中醫四大經典之一，但是，《醫史》認為它“雖然被人們認為是古典作品，但極少有科學價值。”

評價金元四大家時，《醫史》引用了醫史家李濤評價四大家之首劉守真的看法：“他把一切疾病按五運六氣的理論分類…這個理論以現代醫學的眼光來看，是無甚價值的…不能認為他對醫學有任何真正的貢獻�！�

《醫史》認為，中醫從明朝開始衰退，至清達到最低潮。分析其原因，大概有三點。一是系統醫學教育的缺乏，門檻太低了，任何人只要記幾張方子讀兩本古書，就可以掛牌行醫。二是中醫內部宗派間的互相排斥。三是西醫的沖擊。這個觀點與現在的中醫史界共識幾乎完全相反，現代一般認為，中醫在清朝也是發展的，尤其溫病理論，更是達到頂峰，迄今不能超越。

《醫史》對清代杰出醫家介紹了14位，包括溫病四大家在內，多是平淡記錄，獨對王清任評價甚高�！啊夺t林改錯》僅有兩卷，雖然價值不大，卻充滿有創造性的思想�！薄八�表現了罕有的勇敢、創造性，以及求知的堅韌性---這是大多數中國作者所不具備的特性�！钡�很可惜，“王清任的書雖然在中國是到處皆知的，但卻沒有對同時代人的死板的思想有所影響，也沒有引起進一步的研究和探索�！�

總體評價中醫外科時說，“由于對死者的高度尊敬、孝道、厭惡出血及其它一些保守思想，使之不可能對內臟器官有任何正確的知識。而沒有這種知識，外科學就不能有任何進步�！薄爸嗅t外科醫生的裝備是粗糙而丑陋的，它更加適用于修鞋匠而不適用于醫生。在這些障礙下，中醫外科從未脫離最原始狀態是毫不足奇怪的�！被�本上是完全否定。

《醫史》下篇（伍連德執筆）占全書四分之三多，主要是敘述西醫傳入中國后帶來的發展和進步。在其緒論中，伍連德直截了當地說：“上冊從公元前2697年至公元1801年期間對中醫藝術和中醫科學發展的討論，可能會不自然而然地引起讀者這么一個印象：這個國家的醫學，在傳統枷鎖的束縛下，已成癱瘓。然而，我們的任務，不是就這種傳統的不進步思想情況多家贅述，而是用這種情況做背景，試圖描繪現代醫學如何勝利地來到這塊中國的古老國土�！笨梢�，上下兩冊雖然是分由兩人執筆，其觀點是完全一致的。伍王二人均認為中醫四千年歷史基本是處于停滯或癱瘓狀態。

伍連德著《中國醫史》的起因是加里森的《醫學史》說“中國醫學是完全靜止的”。但是顯然，他自己的《中國醫史》中所謂“停滯不前”和“癱瘓”，與加里森所見略同，并無本質區別。這是不是有一點諷刺？

風卷云開

伍連德的中醫觀（三）---棒棒醫生  余向東  主任醫師

近日看《鼠疫斗士---伍連德自述》之下冊，其中第21章《中西醫的對立》非常明確地表達了他的中醫觀，按現在的判斷，他真是一個標準的“中醫黑”。

這一章的第一部分是“中醫略述”。重點介紹了黃帝內經，評價它的人體解剖時，他說：“看看刊載在《內經》的某些虛擬的圖形，人們便會同意早期的英國醫學傳教士雒魏林醫史的評論：‘這些都只不過是某些人曾經見過的不完善的體內解剖結果，而且是憑記憶畫出的器官草圖，并摻雜了按想象填補的那些沒有看到的部分，只憑主觀想象畫出而并不考慮實際如何�！�”顯然，伍連德認為，中醫的臟腑結構是原始粗糙的觀察，且有些是主觀臆想的，自然充滿了錯誤。

伍連德認為，周代（前1046-前256）的中醫是相對先進的，尤其是醫事組織、衛生學和公共衛生方面。但“自中世紀開始即遠遠落后于歐洲國家�！边@句話為他在《中國醫史》中的序言所謂“（中醫）在17世紀以前的長時期中，實際上是處在停滯不前的停止狀態”做了一個明確的注解，“17世紀以前的長時期”至少指的是中世紀開始到17世紀末。中世紀開始于公元5世紀末約476年，那正是中國的南北朝時期。換句話說，伍連德認為，中醫早在南北朝時就已經落后且遠遠落后于西醫，隋唐宋元明清無數的中醫學派、經典和大師在他看來都是不值一提的“停滯”。這么赤裸裸的否定讓那些認伍連德為友軍的中醫粉情何以堪！

第二部分是“廢除中醫之嘗試”。伍連德是明確支持廢除中醫的，他提到1929年那次著名的廢醫案，說：“1929年新組建的南京衛生部按支持現代化原則，給予了新式醫學額外的信任，18位醫界領導人（我是其中之一）組成的一個陣容強大的委員會（第一屆中央衛生委員會），于2月23日至26日舉行了會議。會議決定在全國廢除中醫�！彼�詳細介紹了那個著名的提案，接著表示了革命尚未成功的可惜，說“但由于舊式中醫勢力強大，盤根錯節。政府軟弱無力并接連垮臺，而這些中醫卻奮力圖存...因此直到今天，盡管有政府的法律和限制法規，舊式中醫繼續大行其道，以至于分娩、嬰兒疾病及各種傳染病的死亡率居高不下�！蔽檫B德把當時的分娩、嬰幼兒和傳染病的高死亡率歸因于中醫，這要不算“中醫黑”，還有什么是“中醫黑”？

伍連德說“中西醫兩派的第一次嚴重沖突緣于歷史上著名的肺鼠疫大流行...舊式中醫在那次大災難中表現得束手無策，在滿洲200名著名舊式醫生中，至少有80人死于感染。受過現代教育的中國醫師（即西醫）在短短4個月中所表現出的效率和勇敢，對全國免除鼠疫危害起了關鍵性作用。當舊式經驗醫學再次被拿來和原子時代不斷進步的醫學體系相比較時，我們應當記住那次教訓�！�這明確無誤地否定了中醫在東北鼠疫中的作用，并且認為那是一個應當記住的教訓。當然，現在幾乎沒人記得那個“教訓”了。

第三部分是“舊醫弊病之我見”，第四部分是“馬來亞醫療衛生之現狀”。這兩部分中，伍連德列舉了大量舊醫騙人斂財的實例。他認為，中醫的主要弱點在于“缺乏在正規學校進行的系統教學”。這與今天的中醫大師們看法相反，他們很多人認為，現代中醫大學的那種系統教育將會毀了中醫，回歸到傳統的“師帶徒”模式才是中醫培養的王道。

伍連德特地提到袁世凱病重的最后幾天中醫庸醫的表現，在前面第11章中對此有詳述：“我夾在另一些多為中醫的侍從醫官中，受命拿出最好的辦法來挽救這位大人物的生命...某人說病人‘內熱’太盛，另一位則斷言極度‘陰陽失調’，又有人說病人‘元氣衰竭’。于是第一位開出去火良藥，第二位要調理陰陽，第三位則大補元氣。我們兩位受過西方教育的醫師則注意到病人面部、下肢已經浮腫，高血壓，心力衰竭，渾濁的尿液中呈現紅細胞、管型，并含有白蛋白，這些癥狀都表明病人患有慢性腎炎、尿毒癥，很快就會昏迷。我們只受命檢查病人和作出診斷，無須我們治療。決定則聽候府中第一夫人和數位如夫人作出，但她們每人都推薦自己相信的醫生...果不其然，致命的昏迷開始了，隨后是肺充血，最后是心力衰竭而死亡�！�對中醫那種不靠譜的互不買賬的各自迥異的診斷和處方是顯見的嘲諷和鄙視�；实鄣氖提t尚不過如此，民間可知。不過，中醫一般相信高手在民間，誰讓袁世凱不幸而做了皇帝呢？

伍連德從來就沒有隱瞞自己的中醫觀，各種文獻中看到的是高度一致的。